加密数字货币交易所-《论语》详解：给所有曲解孔子的人-子曰：视，其所以；观，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？

子曰：視，其所以; 觀，其所由; 察，其所安。 人焉廋哉？ 人焉廋哉？

楊伯峻：孔子說：「考查一個人所結交的朋友; 觀察他為達到一定目的所採用的方式方法; 瞭解他的心情，安於什麼，不安於什麼，那麼，這個人怎樣隱藏得住呢？ 這個人怎樣隱藏得住呢？ ”

錢穆：先生說：“要觀察他因何去做這一事，在觀察他如何般去做，在觀察他做此事時心情如何，安與不安。 如此觀察，那人再向何處藏匿呀！ 那人再向何處藏匿呀！ ”

李澤厚：孔子說：“看他的所作所為，觀察他的由來始末，瞭解他的心理寄託，他還能躲藏到哪裡去呀！ 他還能躲藏到哪裡去呀！ ”

詳解：

孔子，中央情報局、克格勃的先驅？ 看了三人的解釋，不免有此疑問。 腐儒“我本位”邏輯，在此有了最明目張膽的表演。 這類解釋的唯一現實假設就是：從“我本位”出發，人只有兩類，符合“我”的和不符合“我”的，前者是朋友，後者是敵人。 三種解釋中的觀察、看、瞭解等，都是從“我本位”出發的，最後的所謂無處藏匿，其實就是對應這樣一個命題：無論任何人，在“我本位”下，都可以把他分類，沒有一個人可以逃掉。 那麼，在這種的邏輯下，人的世界這樣構成了：每個人都以“我”為本位對其他人進行如此的分類，人的世界就在這相互的分類中分裂。

從此，人類社會就成了這樣一個「雞鴨鵝兔」集中營，人人以所謂的「視、觀、察」扒光別人又被別人扒光。 然後，一切誘姦、強姦、自虐、SM、NP等等遊戲就此展開，腐儒把這章安排在“為政”一篇里，他們心目中的政治就是誘奸、強姦、自虐、SM、NP，兩千多年來的政治也因此被他們塑造成誘奸、強姦、自虐、SM、NP，這就是諸如上述三人類似解釋所自我塑造的歷史。 這種腐儒所腐敗的解釋滲透到歷史的每一角落，如此政治構成了自我複製的傳染過程，成為社會結構任一部分的非先驗性先驗基礎。

其實，本章根本無關於兩千多年來腐儒的“我本位”胡扯，由此產生的“視其所以; 觀其所由; 察其所安。 人焉廋哉？ 人焉廋哉？ “斷句也是完全錯誤的，正確的斷句應該是”視，其所以; 觀，其所由; 察，其所安。 人焉廋哉？ 人焉廋哉？ “其中，”以“，憑借; “由”，遵從; “安”，安置; “廋”，隈曲。 “其”，指的是任何個體的人，即“天地人”結構中“人”的個體化現實存在。 現實，必有其“患”，而其“患”是以“不患”而位次的，“人”的個體化現實存在亦然。 本章討論的就是顯示出不同位次的現實個體之“患”所依據的“不患”。 必須指出的是，這現實個體之“不患”在“天地人”結構就是其“患”。 並沒有任何絕對的“不患”，這在前面關於“患”與“不患”的論述中早有說明。

站在現實個體的自我系統中，其“不患”結構是無法考察的，因為在那裡，“不患”是一切依據的依據，也是其結構考察的依據，任何的考察都是同語反復，就像在歐幾裡德幾何公理系統內用三角型內角之和180度與平行線的唯一性之間的互證一樣。 但站在「天地人」結構中，現實個體之“不患”成其“患”，因此就有其位次，考察其內部結構就成了可能，就像可以站在歐氏幾何、羅氏幾何、黎曼幾何之外去考察它們各自的公理化結構，用三角型內角之和進行相應分類研究。 而本章類此而對人的個體之「不患」進行的分類研究，得出一個「視、觀、察」的個體「不患」結構，所以孔子才有了「人焉廋哉？ 人焉廋哉？ “的感歎，用一個通俗的說法，就是”人不過如此“，就像在公理化的視角下，”三角型內角之和180度“之公設不再神秘，不過如此而已。

兩千多年後，西學中出現了康得，對人類的先天能力（站在《論語》的話語系統中，就是上面所說的個體“不患”）進行了徹底的研究，寫出了近現代哲學歷史最重要的三大批判，成為近現代哲學最重要的源頭，從此，哲學的研究沒人能繞開康得，而《論語》本章，也就是孔子的三大批判，其意義和康得是一樣的，必須與之對照才能更深刻地理解。 不知其「不患」，又焉知其「患」？ 不知其「患」，焉能不患？

康得，把人類的認識能力分為低級的認識能力“感性”與高級的認識能力“理性”，感性是認識的開始，是認識不可超越的範圍，是高級認識的對象和質料。 高級認識能力分為知性、判斷力和理性，經驗並不是感性的直接結果，而是知性綜合感性材料后的結果。 例如科學研究的所謂自然界，甚至每一個個體的人，這些經驗、認識物件，並不是感性所把握的，而是知性作用的結果。 判斷力，更準確的是規定性的判斷力，是應用知性的先天法律形成經驗、認識物件的能力。 而理性，就是把知性的先天法律儘可能擴展的能力，一般這種能力的極限就是產生絕對的主觀理念，例如上帝、世界、靈魂等。 但這種能力一旦把理性自我擴展到把製造的理念幻想當成有實有，就會產生各種謬誤，例如靈魂不滅、上帝存在等。 因此必須限制理性的應用範圍，但這種限制，反而是人擺脫自然必然性的實踐前提。 人的理性實踐，其前提就是意志（人的高級慾望能力）的自由，而這才使得道德成為可能。 但理性的實踐前提，在康德那裡是不能應用在實有之上，它只涉及“應有”而不是“實有”。

知性與理性之間，如果單純是規定性的判斷力所連接，那人就成了一個必然性的機器，意志的自由就成為不可能，理性的實踐也不可能。 康德就此顯發了“反思判斷力”，使得意志自由與知性的必然有了協調的可能，人首先在藝術上創造出一種自然與道德、必然與自由的統一，而康得又把這延伸到世界從必然到自由的可能。 其後，列寧主義所延伸的運動，將這付諸實踐，成為人類社會在康得思維範式中對必然向自由的可能進行的一次行為藝術。 當然，這和馬克思毫無關係。

有了康德的比較，孔子的三大批判就有了明晰的可能。 “視”，人與認識對象之間的看，相當於感性以及康得規定性判斷力所連接的知性與理性所構成的高級人類認識能力，也就是人類所有的認識能力; “觀”，看法，相當於“反思判斷力”所連接的自由意志; “察”，當下的直“觀”，是自由意志的當下實踐。 “視，其所以”，認識能力是人所憑借的; “觀，其所由”，自由意志是人所遵從的; “察，其所安”，自由意志的當下實踐是人所安置的最終歸依。 孔子比康得高明的是，他和馬克思一樣，不會去假設一條從必然到自由的藝術之路，你本自由，何必自由？ 列寧主義是康得藝術之路的必然延伸，而和馬克思無關，和孔子的“聖人之道”更無關。

纏中說禪白話直譯

子曰：視，其所以; 觀，其所由; 察，其所安。 人焉廋哉？ 人焉廋哉？

孔子說：認識能力，人的憑藉; 自由意志，人的遵從; 當下直“觀”，即自由意志的當下實踐，人的歸依。 人，哪裡有隈曲啊？ 人，哪裡有隈曲啊？

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