Bourse de cryptomonnaies - Analyse détaillée du 《Lunyu》 : à tous ceux qui déforment Confucius - Le Maître dit : « Regarde, ce qu'il fait ; observe, ce qu'il suit ; examine, ce en quoi il trouve la paix. Comment l'homme pourrait-il se cacher ? Comment l'homme pourrait-il se cacher ? »

Le Confucius disait : « Vois, ce qu’il en est ; observe, comment il en va ; examine, où il se repose. Où peut-on cacher quelqu’un ? Où peut-on cacher quelqu’un ? »

Yang Bojun : Confucius disait : « Examiner avec qui une personne s’est liée ; observer la manière dont elle poursuit un certain but ; comprendre ses états d’âme, ce qui la met en paix ou en trouble, alors, comment cette personne pourrait-elle se cacher ? Comment pourrait-elle se cacher ? »

Qian Mu : Le maître disait : « Il faut observer pourquoi il fait cette chose, comment il la fait, et comment il se sent en la faisant, s’il est en paix ou en trouble. En observant ainsi, où cette personne pourrait-elle se cacher ? Où pourrait-elle se cacher ? »

Li Zehou : Confucius disait : « En regardant ses actions, en étudiant ses origines et ses antécédents, en comprenant ses aspirations psychologiques, où pourrait-il encore se dissimuler ? Où pourrait-il encore se dissimuler ? »

Détails explicatifs :

Confucius, précurseur de la CIA et du KGB ? Après avoir lu les explications des trois, cette question ne peut s’empêcher de venir à l’esprit. La logique de ces érudits corrompus, centrée sur « moi-même », y apparaît dans sa forme la plus flagrante. La seule hypothèse réaliste derrière ce genre d’interprétation est : en partant du principe « moi-même », il n’y a que deux types de personnes, celles qui correspondent à « moi » et celles qui ne correspondent pas. Les premières sont des amis, les autres des ennemis. Les notions d’observation, de regard, de compréhension dans ces trois explications sont toutes issues de cette logique centrée sur « moi ». La prétendue absence de cachette n’est en réalité qu’une formulation de cette proposition : peu importe qui, dans cette logique centrée sur « moi », peut être classé ou non, personne ne peut y échapper. Ainsi, dans cette logique, le monde humain se construit ainsi : chaque personne, en se basant sur « moi », classe les autres, et le monde humain se divise dans cette catégorisation mutuelle.

De là, la société humaine devient un camp de concentration de « poules, canards, oies, lapins », où chacun, par ce qu’on appelle « voir, observer, examiner », dépouille l’autre, qui à son tour le dépouille. Ensuite, tous les jeux de séduction, de viol, d’autodestruction, de SM, de NP, etc., se déploient. Ces érudits placent ce chapitre dans la section « gouverner » ; leur conception de la politique est celle de la séduction, du viol, de l’autodestruction, du SM, du NP. La politique depuis plus de deux mille ans a été façonnée par eux selon cette logique de séduction, de viol, d’autodestruction, de SM, de NP. C’est cette auto-illusion que reflètent ces interprétations, qui imprègnent chaque recoin de l’histoire. Cette corruption de la pensée, cette interprétation dévoyée, se répand dans chaque aspect de l’histoire, constituant un processus infectieux d’auto-réplication, une base non a priori de la structure sociale.

En réalité, ce chapitre n’a rien à voir avec cette logique centrée sur « moi » des érudits corrompus depuis plus de deux mille ans. La segmentation de « voir ce qu’il en est ; observer comment il en va ; examiner où il se repose » est également totalement erronée. La bonne segmentation devrait être : « Vois, ce qu’il en est ; observe, comment il en va ; examine, où il se repose. Où peut-on cacher quelqu’un ? Où peut-on cacher quelqu’un ? » Ici, « 以 » (yǐ) signifie « par », « 由 » (yóu) signifie « suivre », « 安 » (ān) signifie « placer, disposer », « 廋 » (sōu) signifie « se cacher, se dissimuler ». « 其 » (qí) désigne tout individu, c’est-à-dire l’individualité dans la structure « ciel, terre, homme ». La réalité comporte ses « dangers », et ces dangers sont hiérarchisés par l’absence de danger, « 不患 » (bù huàn). L’individualité de l’être humain est aussi soumise à cette hiérarchie. Ce chapitre discute de la « peur » qui fonde la différence de position des individus réels. Il faut souligner que cette « peur » ou absence de peur dans la structure « ciel, terre, homme » constitue leur « danger ». Il n’existe pas de « non-peur » absolu, cela a été expliqué dans la discussion précédente sur « danger » et « non-danger ».

Dans le système de l’individu réel, sa structure de « non-peur » ne peut être examinée, car là, « non-peur » est la base de tout, la fondation même de son analyse. Toute étude y serait une tautologie, comme la démonstration de la somme des angles d’un triangle intérieur étant 180° dans le système géométrique d’Euclide, ou la preuve de l’unicité des parallèles. Mais dans la structure « ciel, terre, homme », la « non-peur » de l’individu réel devient son « danger », ce qui lui confère une position hiérarchique. Examiner sa structure interne devient alors possible, comme on peut analyser en dehors de la géométrie euclidienne, de la géométrie de Rô, ou de Riemann, leurs axiomes respectifs, en utilisant la somme des angles d’un triangle pour classifier. La recherche de classification de la « non-peur » de l’individu dans ce chapitre aboutit à une structure de « voir, observer, examiner » de la « non-peur » individuelle. C’est pourquoi Confucius a exprimé cette exclamation : « Où peut-on cacher quelqu’un ? Où peut-on cacher quelqu’un ? » En termes simples, cela revient à dire : « L’homme n’est rien d’autre que cela », comme dans une perspective axiomatique, la proposition selon laquelle « la somme des angles d’un triangle est 180° » n’est plus mystérieuse, c’est simplement ainsi.

Plus de deux mille ans plus tard, la pensée occidentale voit Kant, qui a mené une étude approfondie des capacités innées de l’esprit humain (dans le système discursif du « Lunyu », cela correspond à la « non-peur » individuelle évoquée ci-dessus). Il a écrit les trois critiques fondamentales de la philosophie moderne, devenant la source principale de la philosophie moderne. Depuis lors, la recherche philosophique ne peut plus faire abstraction de Kant. Ce chapitre du « Lunyu », c’est-à-dire la « critique » de Confucius, a la même signification que celle de Kant. Il faut le comparer à Kant pour en saisir la profondeur. Ignorer la « non-peur » de l’homme, c’est ignorer sa « peur » ? Ne pas connaître sa « peur », c’est ne pas craindre ?

Kant divise la capacité de connaissance humaine en deux : la connaissance sensible, inférieure, et la connaissance rationnelle, supérieure. La sensible est le début de la connaissance, la limite infranchissable de la connaissance, la matière et l’objet de la connaissance supérieure. La capacité de connaissance supérieure comprend l’intellect, le jugement et la raison. L’expérience n’est pas le résultat direct de la sensibilité, mais la synthèse de la matière sensible par l’intellect. Par exemple, ce que l’on appelle la nature dans la recherche scientifique, ou chaque individu, ces objets de connaissance, ne sont pas saisis par la sensibilité, mais résultent de l’action de l’intellect. Le jugement, plus précisément le jugement déterminant, est la capacité d’appliquer les lois innées de l’intellect pour former l’expérience et connaître l’objet. La raison, quant à elle, est la capacité d’étendre au maximum ces lois innées, ce qui mène généralement à la formation d’idées subjectives absolues, comme Dieu, le monde, l’âme, etc. Mais si cette capacité étend la raison à faire des illusions, comme l’immortalité de l’âme ou l’existence de Dieu, elle engendre des erreurs. Il faut donc limiter son champ d’application, mais cette limitation constitue en réalité la condition pratique pour que l’homme échappe à la nécessité naturelle. La pratique de la raison humaine repose sur la liberté de la volonté, qui est la capacité de désirer supérieur. C’est cette liberté qui rend la moralité possible. Cependant, dans la pensée de Kant, cette pratique de la raison ne peut s’appliquer à l’être réel, elle concerne uniquement ce qui « devrait être » et non ce qui « est » réellement.

Si, entre l’intellect et la raison, la seule connexion est le jugement déterminant, alors l’homme devient une machine de nécessité, la liberté de la volonté devient impossible, et la pratique de la raison aussi. Kant a ainsi développé la « faculté de jugement réflexif », permettant la coordination entre la liberté de la volonté et la nécessité de l’intellect. L’homme crée d’abord dans l’art une unité entre la nature, la moralité, la nécessité et la liberté, puis étend cette idée à la possibilité que le monde passe du nécessaire au libre. Par la suite, le mouvement du marxisme, en le mettant en pratique, devient une forme d’art performatif de la nécessité vers la liberté dans la société humaine, dans le cadre de la pensée kantienne. Bien que cela n’ait aucun lien avec Marx.

Avec la comparaison kantienne, la « critique » des trois grandes critiques de Confucius devient claire. « Voir » correspond à la relation entre l’homme et l’objet de connaissance, équivalent à la capacité de connaissance supérieure, combinant sensibilité, intellect, jugement et raison, c’est-à-dire toutes les capacités cognitives humaines ; « observer » correspond à la « faculté de jugement réflexif » liée à la liberté de la volonté ; « examiner » correspond à la pratique immédiate de la volonté libre dans le présent. « Vois, ce qu’il en est » : la capacité de connaissance, c’est ce sur quoi l’homme s’appuie ; « observe, comment il en va » : la volonté libre, c’est ce que l’homme suit ; « examine, où il se repose » : la pratique immédiate de la volonté libre, c’est la dernière confiance de l’homme. Confucius, supérieur à Kant, comme Marx, ne suppose pas une voie artistique allant du nécessaire au libre. Tu es libre, pourquoi chercher la liberté ? Le marxisme est une extension nécessaire de la voie artistique kantienne, sans lien avec Marx, ni avec la « voie du sage » de Confucius.

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